La ideología transgenerista recurre a diversos argumentos que supuestamente apoyan de forma incontestable sus dos tesis centrales, a saber: que el sexo no es binario y no se puede determinar si una persona es hombre o mujer a partir de sus genitales y de sus cromosomas; y que, por lo tanto, lo relevante es la identidad de género, es decir, el sentimiento interno e innato que cada persona declara, al margen de su cuerpo sexuado, sus caracteres sexuales primarios y secundarios, y los cromosomas que contiene cada célula de su cuerpo. Si su cuerpo, aunque perfectamente sano, no es congruente con su sentimiento y verdadera identidad, tiene derecho a modificarlo con hormonas y cirugías para lograr el aspecto que desea. Cuanto antes, mejor, y así –sostienen– se minimiza el sufrimiento que provoca tal incongruencia desde la infancia.
Entre los argumentos que –repito– supuestamente apoyan la validez de estas ideas, también se encuentran fundamentalmente dos. En primer lugar, para defender la idea de que el sexo no es binario sino un espectro que combina características biológicas de lo que –en sus términos– se ha considerado tradicionalmente “mujeres” y “hombres”, el transgenerismo tergiversa el concepto de intersexualidad[i]. Las alteraciones del desarrollo sexual (DSD), de origen cromosómico u hormonal, que afectan a menos del 1 por mil de los individuos de la especie humana y dan lugar a diversos síndromes, son presentadas como la evidencia de que existe un abanico de posibilidades –o sexos– más allá de los individuos con cromosomas sexuales XX (mujeres) y XY (hombres). Desde esta perspectiva, el rechazo y el malestar con el propio cuerpo sexuado estaría ocasionado por la clasificación de las personas limitada a solo dos categorías sexuales y no por causas diversas y bien estudiadas[ii]. De acuerdo con este paradigma, en España se prohíbe abordar y tratar el origen de ese malestar, o disforia, desde la perspectiva de la salud mental, con la aprobación desde 2014 de protocolos sanitarios y educativos transgeneristas en diversas comunidades autónomas y, en todo el Estado, desde la aprobación de la Ley Trans-4/2023.
Y, en segundo lugar, para defender que existen identidades trans más allá del cuerpo sexuado y del binarismo hombre/mujer, el transgenerismo apela a la supuesta existencia de múltiples géneros en otras culturas. Es decir, sostienen que en algunas culturas se identifican hombres, mujeres y otras categorías de seres humanos que no se sienten ni son considerados hombres o mujeres, o que la misma definición de hombre y de mujer se basa en cómo se sienten los individuos. De hecho, aducen que el binarismo sexual no es una realidad material, biológica, sino que es una interpretación occidental de la condición humana violentamente impuesta a otros pueblos con la expansión colonial. Es decir, no es ya que se trata de hombres o mujeres que se sienten o no hombres o mujeres, sino que son realmente lo que sienten y que en algunas culturas más sensibles con esta supuesta diversidad real así se reconoce. Recordemos que en la investigación feminista y en los tratados, las leyes y las políticas de igualdad, se ha llamado género a la diferenciación social artificial que se construye sobre la diferencia sexual hombre/mujer, y que justifica la inferiorización de las mujeres y su subordinación a los hombres en el orden patriarcal[iii]. Diferenciando sexo y género, respectivamente, por lo que somos (sexo) y por lo que nos ocurre en el sistema patriarcal por lo que somos (género).
Sin embargo, para el transgenerismo el género es una identidad basada en un sentimiento íntimo de cada persona. La lógica interna corresponde a un sistema de creencias inmune a cualquier otra lógica –otras creencias o el conocimiento de la realidad material–, es decir, se trata de un sistema de símbolos autosostenido, como diría Clifford Geertz de todas las religiones[iv]. Esta cuestión es sumamente importante porque lo accesorio y contingente, los marcadores de género (estatus y roles asignados por sexo, socialización diferencial y marcadores físicos que se aplican a cada sexo), constituyen también la esencia de la identidad que se declara sentir, aunque se limite al rol que se actúa (performa) y la expresión de género (atuendo, gestualidad, etc.).
La Antropología ha analizado la inversión de roles y marcadores de género entre sexos que se produce en algunas culturas. Pues bien, el conocimiento antropológico desmiente que se trate de prácticas que permiten a cada individuo elegir su posición en la jerarquía sexual de la sociedad según sus sentimientos. Menos aún que prueben la inexistencia de tal jerarquía sexual, porque no alteran el estatus social desigual ni la socialización diferencial basadas en el sexo en todas las culturas conocidas. Veamos varios ejemplos.
En el caso de las culturas con religiones o cultos chamánicos localizadas en diversas partes del mundo, la figura del chamán –que es siempre un hombre– adopta roles y marcadores asociados a ambos sexos para trascender lo humano y ordinario como parte de la función mediadora con la divinidad. De hecho, en varias religiones tanto las diosas como los dioses se representan con atributos femeninos y masculinos que simbolizan así su poder y naturaleza superiores a la humana. Esta inversión de roles en el chamán lo convierte en un personaje liminal entre los humanos y los espíritus y los dioses, en óptima posición para relacionarse e intermediar con ellos porque reúne todo el conocimiento de la experiencia humana sexuada, la de los hombres y la de las mujeres. Una ficción, puesto que no puede experimentar lo que experimentan las mujeres a través de su cuerpo y posición social, por mucho que el chamán se vista “de mujer” y se case con otro hombre, como sucede en algunas culturas.
También hay casos de inversión de estatus sexual entre mujeres, como los identificados en algunas culturas tradicionales de África oriental[v], cuando las familias que carecían en algún momento de descendientes hombres podían hacer pasar a una mujer por un hombre para evitar la pérdida de bienes transmitidos exclusivamente por vía masculina. En ese caso, la mujer “reclasificada como hombre” se casaba con otra mujer, cuya descendencia se garantizaba discretamente por la intervención de otros hombres del linaje. Como parte de estas estrategias ante situaciones demográficas semejantes está documentado el denominado matrimonio fantasma, en el que se pagaba el precio de la novia para que una mujer se casara con un hijo muerto, cuyos descendientes serían también garantizados por esos mismos medios. La norma patriarcal que impedía que las mujeres pudieran heredar y transmitir la propiedad de la tierra o el ganado se mantenía en todos los casos inamovible.
En esta línea, cabe destacar una práctica que se ha reavivado en los últimos años con la recuperación del control de Afganistán por los talibanes y su implacable limitación de la vida de las mujeres en todos los ámbitos. Se trata de las niñas Bacha Posh, “convertidas” socialmente en chicos cuando no los hay en la familia[vi], para que éstas puedan subsistir con sus “trabajos de hombres”, o para protegerlas y garantizarles un futuro mejor. Nadia Ghulam, refugiada afgana y activista por los derechos de las mujeres afganas residente en Barcelona, escribió con la periodista Agnès Rotger El secreto de mi turbante[vii], una estremecedora narración autobiográfica sobre su vida como chico antes de lograr salir del país.
Pero el ejemplo favorito de la ideología transgenerista es, sin duda, el de los hijras en algunos países asiáticos, los muxes en México, los bardaj en Norteamérica y otros grupos similares, porque aparentemente constituyen la prueba de la existencia de ese tercer tipo de ser humano, el ser humano trans, reprimido en la cultura occidental. Prescindiendo del análisis antropológico y de todo enfoque materialista, todos estos casos se reinterpretan ahora desde el transgenerismo, omitiendo información clave para comprenderlos en el contexto cultural e histórico más amplio que siempre está atravesado por el orden patriarcal.
Por ejemplo, la palabra bardaj procede originariamente del persa hardah y significa chico esclavo prostituido, pero también hombre homosexual “pasivo”[viii]. Este es el término con el que los colonizadores se refirieron a la práctica observada entre los nativos, porque había sido incorporado a las lenguas europeas a través del árabe. Pero desde 1990 se empezó a substituir por la denominación dos espíritus, que corresponde a la expresión ojibwa niizh manidoowag, una decisión fruto de la crítica decolonial en la que ya influyeron los postulados queer reinterpretando las prácticas tradicionales. En Canadá la “identidad dos espíritus” se ha añadido al constructo político transgenerista por excelencia, el del supuesto colectivo LGTBIQ+[ix], de manera que en aquel país se amplía a LGTBIQA2S+ (acrónimo en el que A corresponde a asexual y 2S corresponde a two spirits). De hecho, se habla de “persona dos espíritus en cuerpo masculinizado”, y también de “persona dos espíritus en cuerpo feminizado”, aunque esto último es una proyección contemporánea sobre las mujeres lesbianas a un tiempo pasado en el que su existencia no se había descrito ni reconocido jamás.
En todos los casos, se observa igualmente un proceso de consolidación institucional y académica para validar reinterpretaciones similares en los últimos años. Sin embargo, la realidad es que se trata de grupos de hombres que se presentan con todos los marcadores sexistas asociados a las mujeres o producto de su socialización, exagerando los que se consideran más seductores, que coinciden en todos los contextos culturales: atuendo, peinado, maquillaje, gestualidad y voz, entre los más evidentes. Aunque existen diferencias entre ellos, no se trata de un “tercer género”, sino de una forma organizada de sexo entre hombres. En realidad, se trata de castas sexuales de hombres al servicio de otros hombres, generalmente con mayor poder; suelen estar sujetos a reglas y limitaciones, y su medio de subsistencia es con frecuencia la prostitución. Como en muchas formas históricas de prostitución femenina[x], su existencia como grupo se envuelve en un halo religioso, consagrado a alguna divinidad, o cuenta con un relato mítico sobre su origen. También ocurre, como se ha documentado en el caso de la India, que algunos hombres jóvenes deciden convertirse en hijras al tener un rol considerado “pasivo” (ser penetrados) en sus relaciones homosexuales, lo que parece ser una de las claves que les distingue de otros hombres.
El caso de los muxes, palabra que al parecer viene de la pronunciación mujer en el español que hablaban los conquistadores llegados a Yucatán, también ha sido objeto de reinterpretaciones contemporáneas. Se trata otra vez de hombres que asumen el rol sexual de las mujeres y establecen relaciones, generalmente temporales, con otros hombres, aunque también se les atribuye un papel en la iniciación sexual de los chicos. Por otra parte, se describen casos de niños criados como muxes por sus madres ante la ausencia de posibles cuidadoras o la transmisión de oficios tradicionales al carecer de hijas que desempeñen tales roles. Resulta significativo que ahora se presente a los muxes como la resistencia y el desafío de la cultura indígena zapoteca frente al binarismo colonial y su imposición del estándar heteronormativo sobre la supuesta diversidad sexual y de género precolombina. Además, siguiendo la reinterpretación transgenerista, los muxes serían ahora los guardianes de la tradición con sus vistosos atuendos y cuestionarían el machismo mexicano. Es una interpretación sorprendente tratándose, como se trata, de hombres[xi] que reifican los estereotipos atribuidos a las mujeres.
Estos casos muestran cómo en algunas culturas tradicionales la homosexualidad masculina ha encontrado algunas posibilidades de expresión, aunque no se conceptualizara originalmente como tal, ni se reconozca así en la actualidad, dada la insistencia en se trata de “personas trans”. A la luz de esta negación de la homosexualidad, parece claro que –al contrario de sus pretensiones– lo trans no es transgresor, tal como lo expresa la filósofa feminista mexicana Laura Lecuona[xii]
Por otra parte, estas no son las únicas situaciones que convierten a algunos hombres en miembros de este tipo de castas sexuales. Está ampliamente documentado en la historia y, desgraciadamente, también en la actualidad, el reclutamiento de niños varones de corta edad de familias pobres para disfrute sexual de hombres poderosos, de forma temporal o permanente y con o sin castración. Por ejemplo, recientemente se ha identificado un repunte de la práctica conocida como Bacha bazi (literalmente, “jugar con los niños”) o Bacha bireesh en Afganistán, la esclavitud sexual de niños prepúberes[xiii], conocida y tolerada, con el recrudecimiento de la pobreza en el país.
Los hijras, los muxes, los dos espíritus y otros grupos similares generalmente no tenían ni tienen relaciones con mujeres, pero los hombres que acceden sexualmente a ellos sí las suelen tener. Es decir, estos últimos no se identifican como homosexuales, ni en términos tradicionales ni desde definiciones actuales[xiv]. Su comportamiento sexual se asemeja más al de los hombres griegos y romanos, definidos por su rol “activo” en el sexo.
Lo que resulta sorprendente es que cuando el transgenerismo apela a prácticas de otras culturas para argumentar su existencia universal es que siempre se refiere a los hombres que se presentan como mujeres, omitiendo que no existen castas sexuales de mujeres que se presenten como hombres al servicio de otras mujeres. De hecho, la única casta sexual de mujeres que existe, la prostitución, también está única y exclusivamente al servicio de los hombres. En este caso, de todos. La prostitución femenina aparece con el desarrollo de las sociedades estatales y las correspondientes religiones de Estado. No fue identificada ni descrita en ninguna de las sociedades preestatales estudiadas por la antropología hasta que estas fueron incorporadas a los estados y al sistema económico capitalista, tanto con la expansión colonial como con la creación de nuevos estados postcoloniales. Esta sí es una evidencia real.
Presentar a los hijras, los muxes, o los dos espíritus como prueba de que ser hombre o mujer se define en otras culturas por la “identidad de género”, y como supuestas transgresiones y disidencias sexuales del orden patriarcal, no solo es un falseamiento de la realidad sino su misma negación. Ninguno de estos fenómenos culturales altera el sistema de subordinación sexo/género y la distribución desigual del poder material y simbólico entre mujeres y hombres, ni entre castas o clases, sino que lo refuerza.
Desde hace poco, la sección que debería ocuparse de los derechos humanos de las mujeres en la Organización de las Naciones Unidas, así como la nueva página web del mismísimo Convenio de Estambul contra la violencia hacia las mujeres se refieren ahora a las “mujeres en toda su diversidad”, con independencia del sexo “con el que nacieron” (como si fuera distinto del sexo con el que morirán). De esta manera, suscriben el equívoco interesado del transgenerismo cuando apela a la diversidad cultural para instalar como verdad la existencia de la “diversidad sexual o de género”. Un equívoco que no es inocuo porque enmascara y oculta quiénes son las oprimidas por cuyos derechos deben luchar. Esa diversidad, en realidad, se refiere únicamente a la inclusión de los hombres que se declaran mujeres, no de las mujeres de orígenes diversos y en situaciones variadas.
Precisamente porque estamos ante una nueva vuelta de tuerca del orden patriarcal, al transgenerismo no parece importarle, como hemos visto, que nada de esto tenga parangón en el caso de las mujeres que dicen ser hombres con respecto a las mujeres en ninguna cultura. La sexualidad femenina no se expresa por medio del sometimiento sexual de otras mujeres y niñas en ninguna circunstancia. Es más, ha sido la homosexualidad femenina la que se ha expresado en su versión más política como una subversión del orden patriarcal, un intento extremo de huir del género y del daño que causa, como diría Sheila Jeffreys[xv].
Reinterpretar la diversidad cultural para hacer pasar la existencia de la identidad de género por una evidencia incontestable, rupturista y liberadora del binarismo hombre/mujer y de la jerarquía sexual supuestamente inherente a este, no es más que un intento de manipulación ideológica del conocimiento antropológico. Ni la teoría, ni la lucha feminista por la emancipación de las mujeres y la igualdad entre los sexos pueden dejarse seducir por tal manipulación.
[i] El término intersexualidad es una denominación “paraguas”. El Consenso de Chicago del 2005 describe estas alteraciones como todas aquellas “condiciones congénitas con desarrollo atípico del sexo cromosómico (cariotipo), gonadal (ovarios o testículos) o anatómico (genitales internos y externos femeninos o masculinos)”. Se estima que la frecuencia es inferior al 1/4.500-5.000 recién nacidos.
[ii] El Informe Cass es el más completo hasta el momento, y proporciona la bibliografía más actualizada sobre la cuestión además de los datos empíricos que muestran cómo se ha producido la mayor negligencia médica contra la infancia y la adolescencia durante años en la GIDS (unidades o servicios de tratamiento de la “identidad de género”) de la Clínica Tavistock-Portman hasta su cierre. También el Informe Trànsit en Catalunya incluye las conclusiones más relevantes de estos estudios: problemas previos de salud mental (como el TEA), haber sufrido abusos sexuales, institucionalización prolongada, entre otros. El hecho de que las adolescentes sean el 75% de los casos que acuden a estas unidades o servicios porque no quieren convertirse en mujeres también hace pensar en una reacción a la situación de presión estética y violencia sexual que las experimentan.
[iii] Véase, por ejemplo, a nivel internacional, el tratado vinculante del Consejo de Europa conocido como Convenio de Estambul (2011) para combatir la violencia contra las mujeres o, en España, la vigente Ley Orgánica 3/2007, de 22 de marzo, de Igualdad entre mujeres y hombres.
[iv] Geertz, C. (1990). La religión como sistema cultural, en La interpretación de las culturas, Barcelona.
[v] Evans-Pritchard, E. E. (1951). Kinship and Marriage among the Nuer: an Anthropological Perspective, University Press.
[vi] Véase Corboz, J.; Gibbs, A. & R. Jewkes (2020). Bacha posh in Afghanistan: factors associated with raising a girl as a boy, en Culture, Health & Sexuality vol. 22 (5).
[vii] El libro recibió el Premio Prudenci Bertrana 2010, pero no se publicó en castellano hasta 2022, en la editorial Booket.
[viii] No es este el lugar para desarrollar la crítica de la idea según la cual el papel “activo” corresponde al hombre que penetra, de manera que mujeres y homosexuales que son penetrados por un hombre solo pueden tener, por contraste, un rol pasivo. Pero sí es importante recordar que esta idea es únicamente fruto de naturalizar la sexualidad como poder y posesión patriarcal, idea y práctica que es necesario superar desde la igualdad.
[ix] Hablamos de constructo LGBTI porque mezcla y confunde interesadamente situaciones que no tienen nada que ver entre sí: orientaciones sexuales (LGB), anomalías del desarrollo sexual (I), y una ideología (T, o TQ).
[x] Véase el ejemplo todavía vigente (aunque oficialmente prohibido) en la India de las devadasi, niñas de las familias dalit más pobres ofrecidas a la diosa Yallamma para ayudar a los sacerdotes con las ofrendas a los dioses, pero también obligadas a satisfacer sexualmente a los hombres del pueblo al llegar a la pubertad.
[xi] Prueba de ello es que algunos colectivos muxe denunciaron que se había producido un fraude por parte de 17 candidatos municipales, al presentarse como muxe y ocupar los puestos de las mujeres en las listas electorales que deben cumplir con la alternancia para lograr la paridad entre sexos.
[xii] Lecuona, L. (2023). Cuando lo trans no es transgresor. Ed. Independiente.
[xiii] Esta práctica ha sido denunciada por Save the Children en el informe Stop The War on Children (2021), analizada por S. Borile (2019) “Bacha Bazi: cultural norms and violence against poor children in Afghanistan”, International Review of Sociology, vol. 26, y descrita en el documental de N. Quraishi The Dancing Boys of Afganistán (2010).
[xiv] En ambos casos, existe una diversidad de perfiles de hombres que tienen sexo con otros hombres. Es importante recordar que estas relaciones pueden no calificarse de sexo, sino de juego, y que, como en muchos otros lugares, las categorías heterosexual, homosexual y bisexual no son equiparables ni aplicables.
[xv] Jeffreys, S. (2014). Gender Hurts. A Feminist Analysis of the Politics of Transgenderism, Routledge.
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